Wiele osób myśli dziś o XVIII-wiecznym oświeceniu jako o ekscytującym okresie rozumu, momencie czarnego łabędzia, kiedy popłynęła nowa energia, kiedy wczesnonowożytny świat zaczął być wywracany do góry nogami, dzięki nieustraszonym krytykom władzy, dumy i uprzedzeń, którzy nagle myśleli inaczej, wyobrażali sobie śmiałą nową przyszłość i wzywali swoich współobywateli do usilnych starań, by rozum stał się rzeczywistością.
Ta interpretacja jest niestety zbyt prosta. Prawda jest taka, że intelektualny przewrót, który z opóźnieniem zaczęto nazywać Oświeceniem (określenie to było dziewiętnastowiecznym neologizmem, zazwyczaj rozpowszechnianym przez jego wrogów), był w rzeczywistości o wiele bardziej zagmatwaną sprawą. Historycy, filozofowie i myśliciele polityczni nauczyli nas postrzegać ten osiemnastowieczny przewrót w mniej whiggowski, mniej sangwiniczny sposób. Wielkoduszne traktowanie „oświecenia” – The Enlightenment and Why It Still Matters Anthony’ego Pagdena (2013) nasuwa się na myśl, podobnie jak niedawna tryskająca obrona Bacona, Hobbesa i Locke’a oraz innych wczesnych luminarzy przez A.C. Graylinga w The Age of Genius (2016) – jest całkiem niemodne, i to z solidnych powodów.
Większość analityków tak zwanego Oświecenia woli dziś postrzegać je jako wielokrotne oświecenia, jako różne tendencje intelektualne i literackie skupione wokół wielu różnych tematów, z pozytywnymi i negatywnymi skutkami. Weźmy kilka przykładów. Theodor Adorno, Max Horkheimer i Michel Foucault już dawno temu rzucili nam wyzwanie, byśmy dostrzegli, że osiemnastowieczny fetysz „rozumu”, jego chęć poznania wszystkiego, zmierzenia i opanowania świata, karmił ducha biurokratycznej „nieracjonalności”, uwięzienia i rządów totalitarnych. Isaiah Berlin przypomniał nam, że przeciwnicy Oświecenia, zwani „kontr-oświeceniowcami”, obejmowali myślicieli, poetów, malarzy i pisarzy, którzy w wiarygodny sposób bronili pluralizmu, wątpili w mówienie o „naturze” i atakowali ślepą wiarę w postęp naukowy, w efekcie dlatego, że postrzegali świat jako ukształtowany nie przez prawa natury, ale przez przypadkowe wydarzenia historyczne. Następnie mamy erudycyjny zbiór wpływowych książek Jonathana Israela, który ostatnio pokazał, że to, co do tej pory nazywano Oświeceniem, w rzeczywistości zawierało nie tylko liczne i sprzeczne wątki. Według niego, prawdziwi mistrzowie „oświecenia”, ci, którzy sprzyjali rozszerzeniu praw obywatelskich, sprawiedliwości społecznej i demokratycznej reprezentacji, byli w rzeczywistości tylko mniejszością, ważną, ale oblężoną frakcją znacznie większego i bardziej sprzecznego ruchu, który nie miał zasadniczej jedności zasad ani celu.
Punkt Izraela jest dobrze podjęty, i powinien być dalej rozwijany, aby uchwycić uderzający przełom w pracy oświeceniowych radykałów: ich ostrą świadomość nieszczęścia, deprywacji i nieszczęścia doznawanego przez ludzi uziemionych przez instytucje nie z ich własnego wyboru. Buntownicy gardzili nędzą. Potępiali pesymizm miserabilistów, którzy byli wśród nich. Nędza była ich intelektualnym i politycznym celem. Wycelowali, początkowo ratując stare francuskie słowo miserie (pierwotnie pochodzi ono od łacińskiego miseria, od miser, 'nędzny’ i miserari, litować się), aby zbudować dla swoich współczesnych nowy język, w którym można by inaczej rozumieć nędzę. Dzięki nim, można powiedzieć, nędza otrzymała wreszcie swoją właściwą nazwę. Głód, upokorzenie i nieszczęście zostały potępione jako niepotrzebne plamy na obliczu świata. Nieszczęście nie było już postrzegane jako dane przez Boga lub jako część naturalnego porządku rzeczy. Postrzegano je jako warunkowe, możliwe do naprawienia, na przykład poprzez wielkoduszną przemianę serca i umysłu, wspartą twardymi reformami społecznymi, prawnymi i politycznymi, a nawet, jeśli to konieczne, poprzez rewolucję.
Thomas Paine był prawdopodobnie jednym z największych oświeceniowych mistrzów tego świeżego sposobu myślenia o nieszczęściu. Autor trzech najlepiej sprzedających się książek XVIII i początku XIX wieku, „Zdrowego rozsądku” (1776), „Praw człowieka” (1791) i „Wieku rozumu” (1794), Paine wciąż uchodzi za największego angielskiego orędownika czystego, otwartego, skromnego rządu. Powinno się go pamiętać za jego trwające całe życie oddanie sprawie wolności dla wszystkich; jego niezłomny sprzeciw wobec kłamstwa; jego głęboką niechęć do monarchii i tyranii kapłańskiej oraz jego śmiałe publiczne ataki na hipokryzję i pychę rewolucjonistów amerykańskich i francuskich. Najbardziej przekonujące było gorące pragnienie Paine’a, by na argumenty swoich przeciwników odpowiadać nie prochem, mieczem czy wyniosłą goryczą, ale słowami z Księgi Izajasza: 'Let us reason the matter together’.
Dla swojej rozsądnej odwagi, Paine był zmuszony cierpieć więcej niż własną część osobistych nieszczęść: przymusowe wygnanie z rodzinnej Anglii; pobyt w paryskim więzieniu i spotkanie z gilotyną; i zaciekłe medialne obelgi ze strony swoich wrogów. Jego wrogowie stanowili dziwną grupę. Byli tam perukani i wypudrowani zwolennicy obłąkanego króla Jerzego II, jakobińscy terroryści i prostaccy chrześcijańscy sekciarze w Ameryce. Wszyscy oni usilnie starali się go potępić i zniknąć, na przykład przez nazwanie go „plugawym małym ateistą” (Teddy Roosevelt), lub przez wystąpienie przeciwko jego zgniłej gramatyce i rzekomym konfabulacjom (George Chalmers, jego nadęty pierwszy biograf, wył, że fałszywie dodał „e” do swojego nazwiska).
Celem w każdym przypadku było zepchnięcie Paine’a w szczurzą uliczkę, gdzie nie przetrwały nawet jego kości. Jego kości rzeczywiście zaginęły. Ale chociaż Paine nie znalazł miejsca wiecznego spoczynku, dzięki jego przyjaciołom i zwolennikom przetrwały wspomnienia o jego politycznych konfrontacjach, począwszy od pierwszego literackiego spojrzenia na niego, zniechęcającego epitafium dla wrony, którą zakopał w ogrodzie swojego domu w Thetford:
Here lies the body of John Crow,
Who once was high but now is low;
Ye brother Crows take warning all,
For as you rise, so must you fall.
Jak się wznosisz, tak musisz upaść: tymi słowami, napisanymi, gdy miał zaledwie osiem lat, chłopiec z Norfolk zasygnalizował swoją trwającą całe życie pogardę dla pompatyczności i pychy. W epoce skorumpowanych rządów, karmionych posadami, Paine był na tyle odważny, by nazwać Jerzego III „królem lub szalonym królem”, a nawet zakończyć list do ministra spraw wewnętrznych słowami: „Jestem, panie Dundas, nie pańskim pokornym i posłusznym sługą”. W pyskatym stylu Paine satyrycznie opisywał deprawujące skutki władzy, z której nie można się publicznie rozliczyć. Robił wszystko, co mógł, by zapobiec nadużywaniu praw obywatelskich przez bogatych i wpływowych. Rzucał pióro na pożałowanie dla wojny, niepohamowanych rynków i chciwych banków. Paine potępiał wszelkie formy zorganizowanej religii jako „nic innego jak ludzkie wynalazki stworzone po to, by straszyć i zniewalać ludzkość oraz monopolizować władzę i zysk”. Apelował o gościnność i wzywał obywateli wszędzie do otwartości na świat, jak w słynnej wymianie zdań ze swoim przyjacielem Benjaminem Franklinem. Gdzie jest wolność, tam jest mój kraj” – powiedział podobno Franklin. Gdzie nie ma wolności, tam jest mój kraj” – zażartował Paine w odpowiedzi. Sprawiedliwość agrarna (opublikowana po raz pierwszy po francusku w 1795 roku) wzmacnia te tematy; jest to jedna z jego najpotężniejszych trąb przeciwko nędzy. Napisany w odpowiedzi na kazanie dobrego biskupa z Llandaff, wychwalającego podział na bogatych i biednych jako znak Bożej mądrości, ten niezwykły traktat Paine’a był wymierzony w klasę nowobogackich, którzy stali się wówczas elementem rządzącym w postjakobińskiej Francji. Zauważmy paralele z dniem dzisiejszym. W przeciwieństwie do dyktatury jakobinów, która głosiła surowość, nowi thermidoreanie (mówił Paine) odkryli prywatne swobody, zmieszane z przyjemnościami rynku. Społeczeństwo obywatelskie odrodziło się, ale powrót do leseferyzmu podzielił je na bogatych i biednych. Pogłębiające się nierówności Paine uważał za haniebne i porównał podział na biednych i bogatych do „żywych i martwych ciał skutych łańcuchami”. Ale wbrew apologetom ubóstwa upierał się, że problemowi temu można zaradzić. Ubóstwo nie jest wolą Boga – przekonywał. Jest to sztuczna, wytworzona przez człowieka zaraza. 'Błędem jest mówić, że Bóg stworzył bogatych i biednych’, napisał Paine, 'stworzył tylko mężczyznę i kobietę; i dał im ziemię na ich dziedzictwo’. Ta zasada, że ziemia jest „wspólną własnością rodzaju ludzkiego” implikowała, że bogaci posiadający majątek mieli obowiązek pomagać biednym, nie przez samą dobroczynność, ale przez akceptację administrowanego przez rząd systemu podatku spadkowego, zaprojektowanego w celu redystrybucji i wyrównania dochodów. Wzywając innych, by przeszli do historii ubóstwa, Paine nie powiedział, co należy zrobić z opornymi właścicielami nieruchomości i ich rodzinami, które nie chciały uznać wspólnego prawa własności, a tym bardziej zapłacić swojej części podatku spadkowego; z problemem strajków bogatych przeciwko polityce redystrybucji musieli się zmierzyć późniejsi reformatorzy społeczni. Zamiast tego Paine naszkicował plan utworzenia Funduszu Narodowego, z którego każdy mężczyzna i każda kobieta, którzy ukończyli dwadzieścia jeden lat, mieliby prawo do jednorazowego odszkodowania w wysokości piętnastu funtów szterlingów, a każda osoba, która ukończyła pięćdziesiąt lat, otrzymywałaby roczną emeryturę obywatelską w wysokości dziesięciu funtów. Podkreślił, że wypłaty te opierałyby się na decydującej i trwałej zasadzie etycznej. 'Kiedy w jakimkolwiek kraju na świecie będzie można powiedzieć: „Moi biedni są szczęśliwi; nie można wśród nich znaleźć ani niewiedzy, ani nieszczęścia; moje więzienia są puste od więźniów, moje ulice od żebraków; starcy nie są w niedostatku, podatki nie są uciążliwe; świat rozumny jest moim przyjacielem, ponieważ jestem przyjacielem jego szczęścia”. Kiedy te rzeczy mogą być powiedziane – pisał Paine – wtedy ten kraj może się chlubić swoją konstytucją i swoim rządem. Który kraj na naszej planecie spełnia dziś ten test? 