Montanus
Montanus (1), rodák z Ardabau, vesnice ve Frýgii, který v druhé polovině 2. století zapříčinil rozsáhlé schizma, jehož stopy zůstaly po staletí.
I. Vznik montanismu: Jméno Montanus nebylo v oblasti nijak neobvyklé. Vyskytuje se na frygickém nápisu (Le Bas, 755) a na třech dalších ze sousedních provincií (Boeckh-3662 Cyzicus, 4071 Ancyra, 4187 Amasia). Montanus byl původně pohan a podle Didima (de Trin. iii. 41) modlářský kněz. Epitety „abscissus“ a „semivir“, které na něj použil Jeroným (Ep. ad Marcellam, sv. i. 186), naznačují, že ho Jeroným mohl považovat za kněze Kybelé. O tom, že by se po svém obrácení stal knězem nebo biskupem, nemáme žádné důkazy. Učil, že Boží nadpřirozená zjevení neskončila s apoštoly, ale že ještě podivuhodnější projevy božské energie lze očekávat za působení Parakléta. Tvrdí se, že se Montanus prohlašoval za Parakleta; my se však domníváme, že to vyplynulo pouze ze skutečnosti, že se prohlašoval za inspirovaný orgán, jehož prostřednictvím Paraklet promlouval, a že tudíž jeho slova byla pronášena a přijímána jako slova této božské bytosti. Říká se nám, že Montanus se prohlašoval za proroka a mluvil v jakési posedlosti nebo extázi. Zastával názor, že vztah mezi prorokem a Božskou bytostí, která ho inspirovala, je stejný jako mezi hudebním nástrojem a tím, kdo na něj hraje; proto inspirovaná slova proroka nelze považovat za slova lidského mluvčího. V úryvku svého proroctví, který se zachoval u Epifania, říká: „Nepřišel jsem jako anděl nebo vyslanec, ale jako Bůh Otec“. Viz také Didymus (u.s.). Je zřejmé, že Montanus zde nemluvil svým jménem, ale pronášel slova, o nichž se domníval, že mu je vložil do úst Bůh; a pokud podobně mluvil ve jménu Parakléta, nevyplývá z toho, že by se prohlašoval za Parakléta.
Jeho proroctví brzy překonaly dvě učednice, Prisca neboli Priscilla a Maximilla, které upadaly do podivných extází a pronášely v nich to, co Montanus a jeho stoupenci považovali za božská proroctví. Byly vdané, opustily své muže, Montanus jim udělil hodnost panen v církvi a byly všeobecně uctívány jako prorokyně. Velmi odlišný byl však střízlivý úsudek, který si o nich vytvořili někteří sousední biskupové. Frýgie byla zemí, v níž se pohanská zbožnost projevovala v té nejfanatičtější podobě, a klidným pozorovatelům se zdálo, že zběsilé výroky montanistických prorokyň se mnohem méně podobají jakýmkoli předchozím projevům prorockého daru mezi křesťany než pohanským orgiasmům, které církev měla ve zvyku připisovat působení démonů. Církevní strana pohlížela na montanisty jako na lidi, kteří úmyslně pohrdli varováním našeho Pána, aby se měli na pozoru před falešnými proroky, a v důsledku toho byli oklamáni satanem, do jehož moci se vydali tím, že přijali za božské učitele ženy posedlé zlými duchy. Montanisté pohlíželi na církevní představitele jako na lidi, kteří se provinili proti Duchu Božímu tím, že těm, které si vyvolil jako své orgány pro komunikaci s církví, nabídli potupný exorcismus. Nezdá se, že by se nad podstatou montanistických proroctví někdo pohoršoval. Naopak se uznávalo, že mají jistou věrohodnost; když se k blahopřáním a slibům těm, kdo je přijali, přimíchal patřičný podíl výčitek a varování, připisovalo se to hlubšímu umění satanovu. To, co proroctví v myslích církevních autorit odsuzovalo, byla zběsilá extáze, v níž byla pronášena.
Otázka po rozdílných vlastnostech skutečných a předstíraných proroctví byla hlavním předmětem diskuse v první fázi montanistického sporu. Možná se jí zabýval Melito ve svém díle o proroctví; jistě byla předmětem díla Miltiadova περὶ τοῦ μὴ δεῖν προφήτηϖ ἐν ἐκστάσει λαλεῖν; dotkl se jí raný anonymní spis proti montanismu , z něhož se zachovaly rozsáhlé zlomky u Eusebia (srv. 16, 17). Něco více z této polemiky se téměř jistě zachovalo u Epifania, který často zahrnuje práci předchozích autorů a jehož oddíl o montanismu obsahuje diskusi, která zjevně není Epifaniova vlastní, ale je pozůstatkem z první fáze polemiky. Dozvídáme se, že montanisté přinesli jako biblické příklady extáze text „Hospodin seslal na Adama hluboký spánek (ἔκστασιν)“, že David řekl ve spěchu (ἐν ἐκστάσει) „všichni lidé jsou lháři“ a že stejné slovo se používá o vidění, které varovalo Petra, aby přijal Kornéliovo pozvání. Ortodoxní oponent poukazuje na to, že Petrovo „ne tak“ svědčí o tom, že ve svém vytržení neztratil individuální úsudek a vůli. Další podobné případy jsou citovány z O.T.
Tentýž argument pravděpodobně používal Klement Alexandrijský, který slíbil, že napíše o proroctví proti montanistům (Strom. iv. 13, str. 605). Jako charakteristický rys falešných proroků uvádí ἐν ἐκστάσει προεφήτευον ὡς ἂν Ἀποστάτου διάκονοι (i. 17, s. 369). Tertulián nepochybně hájil montanistické stanovisko ve svém ztraceném díle v šesti knihách o extázi.
Nehledě na odsouzení montanismu a exkomunikaci montanistů sousedními biskupy se nadále šířil a získával konvertity. Návštěvníci přicházeli zdaleka, aby byli svědky podivuhodných jevů; 739a odsouzení proroci doufali, že první nepříznivý verdikt zvrátí rozsudek většího tribunálu. Všichni přední biskupové Malé Asie se však vyslovili proti. Nakonec byl učiněn pokus ovlivnit nebo zvrátit rozsudek asijských křesťanů názorem jejich bratří za mořem. Nemůžeme si být jisti, jak dlouho Montanus učil a jak dlouho trvaly excesy jeho proroků, ale v roce 177 byla na tyto spory poprvé upozorněna západní strana a o zásah byli požádáni lyonští mučedníci, kteří tehdy trpěli vězením a očekávali smrt pro Kristovo svědectví. Ti byli o sporech informováni svými bratry v Malé Asii, odkud nepochybně pocházeli mnozí galští křesťané. Eusebius ve své Kronice přisuzuje počátek Montanových proroctví roku 172. Zdá se, že pro růst nové sekty v Asii bylo zapotřebí ještě několik let, než si vynutila pozornost zahraničních křesťanů, a jako pravděpodobnější se jeví Epifanovo datum 157, které souhlasí s nejasným datem Didymovým, „více než 100 let po Nanebevstoupení“. Možná, že rok 157 může být datem Montanovy konverze, 172 datem jeho formálního odsouzení asijskými církevními autoritami.
Radili se s galskými církvemi pravověrní, montanisté nebo oba a jakou odpověď jim galští křesťané dali? Eusebius nám pouze říká, že jejich úsudek byl zbožný a nanejvýš ortodoxní a že připojili dopisy, které ti, kteří později podstoupili mučednickou smrt, napsali ještě ve vězení bratřím v Asii a Frygii a také římskému biskupu Eleutherovi, v nichž prosili (nebo vyjednávali, πρεσβεύοντες) o mír církví. Kdyby, jak bylo naznačeno, poslední výraz znamenal prosbu o sejmutí exkomunikace z montanistů, Eusebius, který začíná své líčení montanismu tím, že jej označuje za satanův úskok, by takovou radu nepochválil jako zbožnou a pravověrnou.
Myslíme si, že se montanisté obrátili na Řím; že církevní strana požádala o dobré služby své krajany usazené v Galii, kteří napsali Eleutherovi a představili mu narušení klidu církví (tuto větu Eusebius pravděpodobně zachoval ze samotného dopisu), které by nastalo, kdyby římská církev schválila to, co církev na místě odsoudila. Nemáme důvod si myslet, že Řím se tehdy těšil takové převaze, že by jeho zrušení asijské exkomunikace bylo klidně přijato. Přesto se asijští biskupové mohli obávat, jak se jejich rozhodnutí bude líbit cizímu soudu na dálku. Pro takového člověka by nebylo nic neuvěřitelného na zvláštních projevech Božího Ducha, které se projevily ve Frýgii, zatímco domněnku, že nové proroctví bylo inspirováno satanem, by mohl odrazit jeho přiznanou pravověrností, protože vše, co vyznávalo, že zjevuje, směřovalo ke slávě Krista a k růstu křesťanské zbožnosti. Aby tedy galské církve odvrátily možnou pohromu v podobě roztržky mezi východní a západní církví, zřejmě koncem roku 177 nebo začátkem roku 178 nejen napsaly, ale i poslaly Ireneje do Říma. Tato hypotéza nás zbavuje nutnosti předpokládat, že tato πρεσβεία byla neúspěšná, zatímco plně vysvětluje nutnost jeho vyslání.
Asijské církve předložily křesťanskému světu zdůvodnění svého postupu. Jejich případ uvedl jeden z jejich nejvýznamnějších biskupů, Claudius Apolinarius z Hierapolisu. Apolinarius uvádí podpisy různých biskupů, kteří zkoumali a odsoudili montanistická proroctví. Jeden z nich, Sotas z Anchialu na západním břehu Černého moře, byl v době Apolinářova psaní mrtev, ale Aelius Publius Julius, biskup sousední kolonie Debeltus, podává přísežné svědectví, že se Sotas pokusil vyhnat démona z Priscilly, ale pokrytci mu v tom zabránili. Od pozdějšího pisatele se dozvídáme, že podobně se pokoušeli vymítat Maximilla Zoticus z Comany a Julianus z Apameie, ale nebylo jim to dovoleno. Jiná Apolinářova autorita dodává jeho podpisu váhu tím, že k němu připojuje titul mučedník, který se tehdy běžně dával těm, kdo se pro Krista odvážili věznění nebo mučení. Výsledkem bylo, že římská církev rozsudek asijských biskupů schválila, jak víme nezávisle na Tertuliánovi.
II. Montanismus na Východě, druhá etapa: Pro dějiny montanismu na Východě po jeho definitivním oddělení od církve jsou našimi hlavními autoritami Eusebiem dochované zlomky dvou autorů, již zmíněného anonymního spisovatele a Apollonia z Efezu. Datace obou těchto spisů je podstatně pozdější než vznik montanismu. Apollonius se klade 40 let po jeho prvním vzniku. V době Anonymovy knihy již první vůdci schizmatu zmizeli ze scény. Montanus byl mrtev, stejně jako Theodotos, jeden z prvních vůdců hnutí, který pravděpodobně spravoval jeho finance, neboť prý byl vůči němu jakýmsi ἐπίτροπος. Anonym uvádí, že v době, kdy psal, uplynulo plných 13 let a začalo 14 let od Maximilliny smrti. Priscilla musela zemřít dříve, protože Maximilla věřila, že je poslední prorokyní v církvi a že po ní přijde konec.
Themiso byl zřejmě po Montanovi hlavou montanistů. V každém případě byl jejich vůdčím mužem v Pepuze; a ta byla hlavním sídlem sekty. Tam pravděpodobně Montanus učil; tam pobývaly prorokyně Priscilla a Maximilla; tam Priscilla viděla ve vidění Krista přicházet v podobě ženy ve světlém rouchu, která jí vnukla moudrost a sdělila jí, že Pepuza je svaté místo a že tam má sestoupit z nebe Nový Jeruzalém. Od té doby se Pepuza a sousední vesnice Tymium staly montanistickým svatým místem, o němž se obvykle mluví jako o Jeruzalému. Tam Zoticus a Julianus navštívili Maximilla a Themiso stál tehdy v čele těch, kteří zabránili zamýšlenému exorcismu.
Montanus sám pravděpodobně nežil dlouho, aby mohl předsedat své sektě, a snad proto se zřídkakdy nazývá jménem svého zakladatele. Sektáři se nazývali πνευματικοί, duchovní, a přívrženci církve ψυχικοί, tělesní, čímž následovali zvyklosti některých gnostických sekt. Zdá se, že ve Frygii 740sami katolíci nazývali nové proroctví podle svého prozatímního vůdce. Jinde se nazývalo podle místa svého vzniku, frygické hereze. Na Západě se název stal solekticismem katafrygická hereze.
Zřejmě podle Themisa předsedal sektě MILTIADES; Anonym ji nazývá herezí τῶν κατὰ Μιλτιάδην. Jedním z dalších montanistů tohoto období byl Alexandr, který byl svou stranou uctíván jako mučedník, ale podle Apollonia byl pouze potrestán prokonzulem Aemiliem Frontinem za své zločiny, jak by dosvědčovaly veřejné záznamy. Datum tohoto prokonzulátu bohužel nemůžeme určit.
Přijmeme-li Eusebiovo datum 172 pro vznik montanismu, musel Apollonius, který psal o 40 let později, psát kolem roku 210. Podle epifánského data, 157, by byl o 15 let dříve. Anonym nám dává vodítko k jeho dataci v tvrzení, že zatímco Maximilla předpovídala války a nepokoje, od její smrti uplynulo více než 13 let bez všeobecné či dílčí války a křesťané se těšili nepřetržitému míru. Tato kniha tedy musela být napsána buď před začátkem válek za Severovy vlády, nebo po jejich skončení. Nejzazší přípustné datum podle první hypotézy nám dává rok 192 a pro smrt Maximilly rok 179. Je sotva pravděpodobné, že by v tak krátké době zemřeli všichni původní vůdci hnutí.
Před koncem 2. stol. Montanističtí učitelé pronikli až do Antiochie; tamní biskup Serapion totiž proti nim psal a opsal Apolinářův dopis. Zdá se, že právě díky Serapionovi znal Eusebius tento dopis.
Začátkem 3. stol. církev učinila z montanistů narozených v sektě dostatek konvertitů, aby vyvstala otázka: Za jakých podmínek mají být přijímáni konvertité, kteří neměli jiný křest než montanistický? Věcně i formálně to bylo naprosto v pořádku, neboť ve všech podstatných bodech učení se tito sektáři s církví shodovali. Na koncilu, který se konal v Ikoniu, však bylo rozhodnuto neuznávat žádný křest udělený mimo církev. To se dozvídáme z dopisu Firmiliána z Cézareje v Kappadokii Cypriánovi, když později vznikl spor o heretický křest. O tomto koncilu a o koncilu, který přijal podobné rozhodnutí v jiném frygijském městě, Synnadě, se zmiňuje také např. Dionýsius Alexandrijský (Eus. vii. 7). Firmilián mluví, jako by byl přítomen koncilu v Ikoniu, který lze datovat kolem roku 230.
Katolíci přestali považovat montanisty za křesťanské bratry natolik, že jak uvádí Anonym, když pronásledování ze strany společného nepřítele svrhlo vyznavače obou církví dohromady, ortodoxní až do svého posledního mučednictví vytrvale odmítali styk se svými montanistickými spolutrpiteli a báli se udržovat jakékoli přátelství s lživým duchem, který je oživoval. Epifanius uvádí, že v jeho době měla sekta mnoho stoupenců ve Frygii, Galácii, Kappadokii a Kilikii a značný počet v Konstantinopoli.
III. Montanismus na Západě – Pomineme-li bezcenného Praedestinata, neexistuje žádný důkaz, že by některý římský papež před Eleutherem o montanismu slyšel, a historie zásahu galských vyznavačů v roce 177 ukazuje, že tehdy šlo na Západě o novinku. Případ předložený Eleutherovi ho nepochybně informoval dopisem o událostech ve Frygii, ale v té době zřejmě žádný montanistický učitel Západ nenavštívil a po Eleutherově rozsudku se zdá, že celá transakce byla v Římě zapomenuta. Teprve za pozdějšího episkopátu se v Římě objevil první montanistický učitel, pravděpodobně Proklos. Nebyl důvod pohlížet na něj s podezřením. Snadno mohl biskupa přesvědčit o své dokonalé ortodoxnosti v učení a nebyl důvod nevěřit tomu, co mohl vyprávět o nadpřirozených projevech ve své zemi. Proto byl buď přijat do společenství, nebo se k tomu chystal a chtěl získat oprávnění oznámit svým církvím v Asii, že jejich doporučující listy byly v Římě uznány, když příchod dalšího Asiata, Praxease, změnil situaci. Praxeas mohl římskému biskupovi ukázat, že montanistické nároky na proroctví byly odsouzeny jeho předchůdci, a Eleutherův list byl pravděpodobně stále přístupný v římském archivu. Spravedlnost tohoto předchozího odsouzení mohl Praxeas potvrdit z vlastní znalosti montanistických církví a jejich proroctví; jeho svědectví mělo o to větší váhu, že po utrpení vězení pro víru požíval důstojnosti mučedníka. Montanistický učitel byl proto v Římě vyloučen ze společenství. Tento příběh, který má všechny znaky pravděpodobnosti, vypráví Tertulián (adv. Prax.), který měl pravděpodobně osobní znalost těchto skutečností. Biskupem mohl být pouze Zefyrinus, protože později už nemůžeme jít; a protože se mluví o předchůdcích v množném čísle, museli to být Eleutherus a Viktor. Závěr, k němuž jsme dospěli, že montanismus se na Západě neobjevil před Zefyrinovým episkopátem, má velký význam pro chronologii tohoto sporu.
Po formálním odmítnutí montanismu římskou církví následovala veřejná disputace mezi montanistickým učitelem Proklem a Caiusem, předním římským presbyterem. Eusebius, který o ní četl záznam, říká, že se odehrála za Zefyrina. Montanističtí kazatelé, bez ohledu na své neúspěchy, dosáhli jednoho výrazného úspěchu v získání Tertuliána. Odsouzení římského biskupa zřejmě nebylo v jeho mysli rozhodující proti montanistickým tvrzením a zapojil se do jejich obhajoby, která vyústila v jeho odloučení od církve. Jeho spisy jsou velkou zásobárnou informací o zvláštnostech montanistického učení. Italské montanisty brzy rozdělilo schizma, které vzniklo v důsledku prudké patripasiánské kontroverze v Římě na počátku 3. stol. Mezi montanisty stál v čele patripasovské strany Aeschines a z úryvku v Didymovi se zdá, že v tomto ohledu následoval samotného Montana; Proklos a jeho stoupenci se v této věci drželi ortodoxního učení.
IV. Montanismus a kánon.741Nejzásadnější novinkou montanistického učení byla teorie autorizovaného vývoje křesťanské nauky, na rozdíl od starší teorie, že křesťanská nauka byla ve své úplnosti hlásána apoštoly a že církev má pouze věrně uchovávat tradici jejich učení. Montanisté neodmítali apoštolská zjevení ani neopouštěli žádné nauky, které se církev naučila od svých starších učitelů. Zjevení nového proroctví měla Písmo doplnit, nikoliv nahradit. Věřili, že zatímco základní pravdy víry zůstávají neotřeseny, body disciplíny i učení mohou být korigovány. „V Božích zjeveních se projevoval proces vývoje. Měl svůj zárodečný princip v náboženství přírody, své dětství v Zákoně a prorocích, své mládí v evangeliu, svou plnou zralost až ve zjevení Parakléta. Jeho osvícením se temná místa Písma vyjasnila, podobenství se stala jasnými, pasáže, které kacíři využívali, se očistily od všech nejasností“ (Tert. de Virg. Vel. i.; de Res. Carn. 63). Podle toho se Tertulián odvolává na nová zjevení v otázkách disciplíny, např. druhého manželství, a také v otázkách nauky, jako ve svém díle proti Praxeovi a v pojednání o vzkříšení těla. Někteří se domnívali, že je třeba litovat, že církev svým odsouzením montanismu potlačila svobodu individuálního proroctví. Ale každé nové prorocké zjevení, pokud by bylo uznáno za božské, by budoucí individuální spekulace omezovalo stejně silně jako slova Písma nebo dekret papeže či koncilu. Kdyby zvítězil montanismus, křesťanské učení by se rozvíjelo nikoli pod dohledem církevních učitelů, kteří jsou nejvíce ceněni pro svou moudrost, ale obvykle pod dohledem divokých a vznětlivých žen. Tak sám Tertulián odvozuje své učení o hmotnosti a podobě duše ze zjevení učiněného jedné extatičce z jeho sboru (de Anima, 9). Montanistům se zdálo, že pokud Boží Duch dal něco poznat jako pravdu, nemůže být tato pravda příliš široce publikována. Z citací u Epifania a Tertuliána je zřejmé, že Maximillova a Montanova proroctví byla svěřena písemně. Pro ty, kdo věřili v jejich božskou inspiraci, by prakticky tvořila další Písmo svaté. Hippolyt vypráví, že montanisté „mají nekonečné množství knih těchto proroků, jejichž slova ani nezkoumají rozumem, ani nedbají na ty, kteří to umí, ale nechávají se unášet svou nerozlišující vírou v ně a myslí si, že se jejich prostřednictvím dozvídají něco víc než ze Zákona, proroků a evangelií“. Didymos je šokován prorockou knihou vycházející od ženy, které apoštol nedovolil učit. Bylo by chybou domnívat se, že montanistické spory vedly k vytvoření kánonu NZ. Naopak je zřejmé, že v době, kdy tyto spory vznikly, měli křesťané kánon NZ natolik uzavřený, že byli šokováni tím, že by se nějaký moderní spis měl vyrovnat inspirovaným knihám apoštolské doby. Montanistické spory vedly k vydání seznamů uznávaných jednotlivými církvemi a domníváme se, že právě v opozici k množství montanistických prorockých knih uvedl Caius ve své disputaci seznam uznávaný jeho církví. Spory také přiměly křesťany, aby svědomitěji vzdávali jiným knihám podobné pocty, jaké se vzdávají knihám Písma, a domníváme se, že právě z tohoto důvodu přestal mít Hermův pastýř místo v církevní četbě. Přesto se domníváme, že z historie je zřejmé, že koncepce uzavřeného kánonu NZ byla nalezena montanismem a nikoliv tehdy vytvořena.
V. Montanistické nauky a praxe: Církev se proti montanismu ohradila proti tomu, aby se k učení Písma přidávaly jakékoliv dodatky. Jakou povahu tedy měly dodatky, které montanisté skutečně zavedli?
(1) Nové posty: Proroci nařídili, aby se kromě běžného velikonočního postu církve dodržovaly dva týdny takzvané xerofágie. V nich se montanisté zdrželi nejen masa, vína a používání lázní, ale i všech šťavnatých pokrmů, např. šťavnatého ovoce, s výjimkou soboty a neděle. Také týdenní stanice neboli půsty, které v církvi končily ve tři hodiny odpoledne, u montanistů obvykle pokračovaly až do večera. Církevní strana se bránila tvrzení, že tyto dva nové týdny abstinence jsou božsky povinné. Skutečná otázka zněla: Měla prorokyně k jejich zavedení Boží příkaz? Toto zvláštní zjevení se dostalo do popředí pouze proto, že v opakujících se intervalech kladlo výrazný rozdíl mezi montanisty a katolíky, podobný tomu, který kladl velikonoční půst mezi křesťany a pohany.
(2) Druhé sňatky: V této otázce se opět rozdíl mezi montanisty a církví skutečně redukuje na otázku, zda Paraklét mluvil skrze Montana. Na druhá manželství se před Montanem pohlíželo v církvi s nelibostí. Tertulián je odsuzuje téměř se stejnou energií ve svém předmontanistickém díle ad Uxorem jako později ve svém montanistickém díle de Monogamia. Jakkoli nepříznivě byly tyto sňatky hodnoceny, jejich platnost a zákonnost nebyla popírána. Svatý Pavel jako by prohlašoval, že taková manželství nejsou zakázána (Řím. vii. 3; I. Kor. vii. 39), a pokyn v pastýřských listech, aby biskup byl manželem jedné ženy, jako by ponechával ostatním volnost.
(3) Církevní kázeň: Tertuliánův traktát (de Pudicitia) ukazuje spor montanistů s církví ohledně pravomoci církevních hodnostářů udělovat rozhřešení. Příčinou bylo vydání ediktu o odpuštění viníkům cizoložství a smilstva při řádném vykonání pokání, který vydal jeden z těch, které Tertulián sarkasticky nazývá „Pontifex Maximus“ a „Episcopus Episcoporum“. Nepochybně je míněn římský biskup, a protože Hippolyt vypráví (ix. 12) o Kallistovi, který jako první zavedl takovou laxnost při udělování rozhřešení, zdá se jasné, že byl míněn Kallistus. Tertulián se domnívá, že za takový hřích by rozhřešení nemělo být nikdy uděleno. Ne že by si hříšník měl zoufat, že pokáním získá Boží odpuštění; 742ale odpustit může pouze Bůh, člověk ne.
Odkazujeme na naše umění. TERTULLIAN na další doktríny, které sice Tertulián ve svých montanistických dobách zastával, ale necítíme se oprávněni je stanovit jako montanistické, protože nemáme důkazy, že se je Tertulián naučil od Montana nebo že je zastávali východní montanisté. Většinu toho, co Tertulián učil jako montanista, by pravděpodobně učil stejně, i kdyby Montanus nikdy nežil; ale vzhledem k místu, které montanismus přisuzoval viděním a zjevením jako prostředkům k získání poznání pravdy, se jeho víra v jeho názory změnila v jistotu, když je opakovaly prorokyně, které ve svých viděních vyslovovaly názory, jež nasály od svého učitele v bdělém stavu.
VI. Pozdější dějiny montanismu: Z Tertuliánova jazyka (adv. Prax.) usuzujeme, že trvalo nějakou dobu, než na sebe jeho vytrvalé zastávání montanismu přivolalo exkomunikaci. K tomuto intervalu se vztahují Skutky Perpetuy a Felicity, v jejichž vydavateli snad můžeme rozpoznat samotného Tertuliána. Oba mučedníci a mučednice byli zjevně pod vlivem montanistů: viděním a zjevením je přikládán velký význam a editor zdůvodňuje sepsání nových Skutků určených pro církevní četbu tím, že „poslední dny“, v nichž žil, byly svědky, jak bylo prorokováno, nových vidění, nových proroctví, nových projevů mocného působení Božího Ducha, stejně velkých nebo větších než v kterémkoli předchozím věku. Přesto jsou mučedníci zjevně v plném společenství s církví. Zdá se, že rozkol, k němuž brzy poté došlo, byl málo významný co do počtu i trvání. Ve spisech Cypriána, jehož úcta k Tertuliánovi by sotva byla tak velká, kdyby jeho církev stále trpěla schizmatem, jehož původcem byl Tertulián, o montanistech nic neslyšíme. V následujícím stol. Optatus (i. 9) hovoří o montanismu jako o vyhaslé herezi, kterou by bylo třeba zabít, aby byla vyvrácena. Přesto existovali někteří, kteří se ve 4. stol. nazývali podle Tertuliána. Augustin (Haer. 86) v Kartágu slyšel, že známý kostel, který dříve patřil tertuliánům, byl odevzdán katolíkům, když se poslední z nich vrátil do církve. Zřejmě neslyšel žádnou tradici o jejich názorech, a tak se rozhodl pátrat v Tertuliánových spisech po herezích, které pravděpodobně zastávali. Jinde na Západě montanismus zcela mizí.
Na Východě jsme se již zmínili o koncilech v Ikoniu a Synnadě. Ve Skutcích Achatiových je zmínka o montanismu (Ruinart, str. 152). Ačkoli těmto aktům chybí vnější potvrzení, vnitřní důkazy silně svědčí pro jejich pravost. Jejich dějiště je nejisté; časově se jedná o dekiánské pronásledování r. 250 po Kr. Magistrát naléhá na Achatia, aby se obětoval, a dává mu za příklad Katafrygy, „homines antiquae religionis“, kteří se již přizpůsobili. Sozomen (ii. 32) připisuje vymření montanistů, stejně jako dalších heretických sekt, Konstantinovu ediktu, který je zbavil bohoslužebných míst a zakázal jim náboženská shromáždění. Do té doby se pohanští vládci zaměňovali s ostatními křesťany, mohli se scházet k bohoslužbám, a i když jich bylo málo, drželi se pohromadě; Konstantinův edikt však vyhubil všechny slabší sekty a mezi nimi i montanisty, a to všude kromě Frýgie a sousedních oblastí, kde byli ještě v Sozomenově době početní. Říká (vii. 18), že na rozdíl od Skytie, kde jeden biskup vládl celé provincii, mezi těmito frygijskými heretiky měla každá vesnice svého biskupa. Justiniánova ortodoxní horlivost nakonec podnikla opatření, aby zbytky sekty ve Frýgii rozdrtila, a montanisté se v zoufalství shromáždili s manželkami a dětmi na svých kultovních místech, zapálili je a tam zahynuli (Procop. Hist. Arc. 11). V souvislosti s tím lze vzít v úvahu, co se vypráví o Janu z Efezu za téže Justiniánovy vlády (Assemani, Bibl. Or. ii. 88), že r. 550 nechal vykopat a spálit kosti Montana a jeho prorokyň Caraty, Prisky a Maximilly. Co se skrývá pod jménem Carata, nemůžeme říci. Je sotva pravděpodobné, že by montanismus přežil Justiniánovo pronásledování. Kromě katafrygů byli často nazýváni podle svého sídla pepuzány, což Epifanius počítá za samostatnou herezi. Nejlepší monografii o montanismu napsal Bonwetsch (Erlangen, 1881). Viz také Zahn, Forschanger zur Gesch. des N. T. Kanons atd. (1893), sv. 3 a násl. o chronologii montanismu.